Excludere și îmbrățișare

excludere-si-imbratisare

Excludere și îmbrățișare: o explorare teologică a identității, a alterității și a reconcilierii – Miroslav Volf, Editura Casa Cărții, Oradea / Editura Pleroma, București, 2014, 394 p.

Traducerea: Mihaela Gingirov
Editarea: Dragoș Ștefănică și Teofil Stanciu
Tehnoredactarea: Vasile Gabrian
Corectura: Fidelia Stroie
Coperta: Marius Bonce
Tiparul executat la Findata srl, Oradea, http://www.findata.eu

Vezi:

Wikipedia: Miroslav Volf

Teofil Stanciu: Miroslav Volf, Excludere și îmbrățișare – note de lectură (1)

POZE: Miroslav Volf la București

1

“În loc să reflectez la tipul de societate pe care ar trebui să o creăm pentru a putea găzdui eterogenitatea individuală sau a comunităților, voi analiza ce fel de sine ar trebui să fim pentru a trăi în armonie unii cu alții. Premisa mea este că sinele este stabilit: este femeie sau bărbat, evreu sau grec, bogat sau sărac – de regulă, mai multe dintre aceste variante sunt adevărate în același timp (femeie, de etnie greacă, bogată); de multe ori există un amestec de identități (“evreu-grec” și “bărbat-femeie”); alteori, sinele migrează de la o identitate la alta. Întrebările pe care le voi urmări cu privire la un astfel de sine stabilit sunt: cum ar trebui sinele să-și gândească identitatea? Cum ar trebui să se relaționeze la celălalt? Cum ar trebui să facă pace cu celălalt?

De ce evit să discut despre organizarea socială? În termeni foarte simpli, deși am preferințe foarte puternice, nu am nicio variantă diferită de propus. Nici măcar nu sunt sigur că teologii qua teologi sunt cel mai în măsură să facă acest lucru. Ceea ce vrea să spun nu este faptul că credința creștină nu are nimic de zis cu privire la organizarea socială. În mod vădit, ea are ceva de spus. Nici nu încerc să spun că reflecția asupra organizării sociale nu este importantă – o perspectivă care se susține, uneori, pe considerentul eronat că organizarea socială se va face în mod natural dacă avem un model bun de agenți sociali. A ne ocupa de organizarea socială este esențial. Dar cei care ar trebui să se ocupe de acest aspect nu sunt teologii singuri, ci – în cooperare cu teologii – și economiștii creștini, specialiștii în știință politică, filozofii sociali etc., pentru că ei sunt cel mai bine pregătiți pentru a face lucrul acesta – argument convingător adus de Nicholas Wolterstorff în eseul său “Teologie publică sau învăţarea creştină” (Wolterstorff 1996). Atunci când nu acţionează ca ajutor pentru economiști, experți în științe politice, filozofi sociali etc. – chiar dacă îndeplinirea acestui rol constituie o parte din responsabilitatea lor, teologii ar trebui să se concentreze mai puțin pe organizarea socială și mai mult pe încurajarea unor agenți sociali capabili să proiecteze și să creeze societăți echitabile, cinstite și pașnice, precum și pe modelarea unui climat cultural în care astfel de agenți să prospere.

Aspecte importante ale societăților contemporane, și nu doar competențele teologilor, reclamă o reflecție teologică susținută privitoare la agenții sociali. Zygmunt Bauman a adus argumente în favoarea ideii că modernitatea are “tendinţa de a muta responsabilităţile sociale, de pe şinele moralităţii, pe elemente supra-individuale, construite şi administrate social, sau să plutească în interiorul unei «conduceri birocratice a nimănui»” (Bauman 1995, 99). În felul ei propriu, postmodernitatea creează un climat în care eschivarea de la responsabilitățile morale constituie un mod de viață. Încurajând relațiile “fragmentare” și “discontinue”, ea hrănește “neimplicarea şi evitarea angajamentului” (156). Dacă Bauman are dreptate cu privire la modernitate și postmodernitate, atunci reflecția asupra caracterului agenților sociali și asupra interacțiunii reciproce este o necesitate stringentă. Din nou, aceasta nu presupune cu nici un chip desconsiderarea organizării sociale. După cum se poate demonstra, în parte, însăși organizarea socială modernă și postmodernă este cea care creează un context în care se nasc problemele contemporane în ce privește caracterul agenților sociali, iar agenții sociali modelează organizarea socială.

Dar ce anume ar trebui să modeleze agenții sociali astfel încât ei, la rândul lor, să poată modela organizări sociale sănătoase, în loc să se lase ei modelați de ele? Din ce poziție favorabilă ar trebui să reflectăm asupra caracterului sinelui în interacțiunea cu ceilalți?” (p. 44-45)

Corneliu Constantineanu: “Întregul argument este construit în jurul metaforei “îmbrățișării”, care aduce împreună trei teme teologice importante, corelate între ele, care constituie fundamentele tezei sale: dorinţa de a ne dărui pe noi înşine altora şi de a-i “primi”, de a ne ajusta identitățile pentru a le face și lor loc, are preeminență asupra oricărei judecăți cu privire la alții, cu excepția identificării lor în umanitatea lor. Dorința de a îmbrățișa precedă orice “adevăr” despre ceilalți și orice construcție despre “dreptatea” lor. (p. 54, s.a.).

Modul în care autorul şi-a formulat teza scoate în evidență categoriile de bază pe care le va folosi pentru a-și dezvolta argumentul (“identitate”, “îmbrăţişare” vs. “excludere”, “adevăr”, “dreptate”) și determină structura argumentației sale. Într-adevăr, înainte de a aborda efectiv teza centrală, el dezvoltă conceptul de “identitate” și discută fenomenul “excluderii”, în opoziție cu care își construiește ulterior teza principală a “îmbrăţişării”. Accentul pus pe întâietatea îndurării și pe prioritatea “dorinţei de îmbrăţişare” este susținut dor de presupunerea că lupta pentru adevăr și dreptate rămâne indispensabilă. Adevărul și dreptatea, însă, pot fi urmărite în mod corespunzător doar în orizontul dorinței de îmbrățișare, chiar dacă, adaugă el în continuare, însăși acceptarea este condiționată de recunoașterea adevărului și de înfăptuirea dreptății.” (p. 9-10)

Prezentare pe ultima copertă:

Dr. Miroslav Volf este profesor de teologie Henry B. Wright la Yale Divinity School și director fondator al Centrului Yale pentru Credință și Cultură. Este cunoscut pe plan internațional pentru lucrările sale de teologie sistematică, etică și reconciliere. Cariera academică și internațională a profesorului Volf este marcată de ample lucrări de cercetare, publicații premiate, conferințe de prestigiu, preocupări interdisciplinare inovatoare și inițiative de reconciliere marcante. Cartea sa, Excludere și îmbrățișare, a fost premiată cu Grawemeyer Award in Religion în 2002 și inclusă de “Christianity Today” în primele 100 cele mai importante cărți religioase ale secolului XX.

2

“Permiteți-mi să comentez pe scurt două caracteristici formale ale acestei cărți. Prima se referă la partenerii mei de dialog care nu fac parte din comunitatea teologilor. Pe parcursul cărții fac referire la două tipuri de gânditori: cei care sunt tipic moderni și cei care sunt tipic postmoderni (deși sunt foarte conștient de cât de contestate sunt aceste împărțiri). În spatele alegerii partenerilor mei principali de dialog stă credința că societățile contemporane sunt încătușate în ambiguitate și că această ambiguitate derivă în primul rând din faptul că tocmai modernitatea este cea care generează cele mai ostentative trăsături ale condiției postmoderne: “pluralism instituţionalizat, varietate, neprevăzut și ambivalență” (Bauman 1992, 187). Societățile contemporane nu sunt chiar “moderne” (dacă în realitate au fost vreodată), și nu sunt nici chiar “postmoderne” (dacă vor fi vreodată). Totuși, aceste două forme de gândire modelează în mod profund schimbul cultural al prezentului. De aici și decizia mea de a le pune în discuție.

Al doilea comentariu privește un aspect legat de metoda mea, în special folosirea textelor biblice în relație cu tema teologică a “dăruirii de sine și a acceptării celuilalt”. Cele mai multe capitole conțin interpretări ample ale unor texte biblice cheie. Acesta este felul meu de a participa la renașterea salutată a “teologiei biblice” în cadrul teologiei sistematice (cf. Welker 1994; Welker 1995). După cum am argumentat pe baza scrierii lui Luke Johnson, în centrul Noului Testament stă mesajul morții și învierii lui Isus Hristos înțelese ca acte de ascultare față de Dumnezeu, și o exprimare a dragostei care se dăruiește pe sine față de ucenicii Săi, precum și un model pe care aceștia să îl urmeze. Acest mesaj, în schimb, poate fi înțeles doar ca parte dintr-un mesaj mai amplu despre felul în care Dumnezeu S-a ocupat de umanitate, mesaj prezent în întreaga Scriptură creștină. Acest mesaj cuprinzător este cel care oferă contextul adecvat pentru interpretarea conținuturilor “nesistematice ;i interpretabile” ale textelor biblice (Levenson 1987, 296). Fără acest mesaj cuprinzător (sau un substitut al acestuia), textele “s-ar destrăina”, incapabile să realizeze măcar “dansul orient[rilor conflictuale” (Long 1996, 288), cu atât mai puțin să îndrume în mod normativ credința și viața creștină. Astfel, combin reflecția asupra unei teme extrase din mesajul cuprinzător (“îmbrăţişarea”) și diversele ei sub-teme (“excluderea”, “pocăința”, “iertarea”, “dreptatea”, “adevărul” “pacea” etc.) ci analize detaliate ale textelor selectate care abordează aceste teme. Rezultatul este o dinamică complexă și imprevizibilă între temele derivate din mesajul cuprinzător și bogăția internă textelor biblice, o bogăție care nu poate fi redusă nici la narațiunea cuprinzătoare, nici la o singură temă și, cu siguranță, nici la vreun “sistem” imuabil.” (p. 55-56)

3

“Consecințele îndepărtării pauline, dinspre trupuri individuale (diferite, dar pe plan intern nediferențiate) înspre Trupul lui Hristos (unificator, dar diferențiat pe plan intern), pentru înțelegerea identităților sunt imense. Pe parcursul scurtei discuții despre aceste consecințe, voi ieși din contextul specific al relațiilor dintre evrei și creștini (Hays 1996). În teologia creștină, iudaismul și poporul evreu au un loc special – creștinii dintre neamuri sunt “ramuri dintr-un măslin sălbatic” altoite “pentru a fi făcute părtaşe rădăcinii [evreieşti]” (Rom. 11:17) – și, astfel, nu pot fi tratate în categoria generală a relației dintre credința creștină și identitățile de grup, aspect care constituie, aici, preocuparea mea specifică.

Care sunt implicațiile universalismului paulin? Fiecare cultură poate să-și păstreze specificitatea sa culturală; creștinii nu trebuie să-și “estompeze identitatea lor culturală ca evrei sau neamuri şi să devină o umanitate nouă, care nu este nici una, nici alta” (Campbell 1991, vi). În același timp, nicio cultură nu își poate păstra zeii tribali; religia trebuie să fie neutralizată din punct de vedere etnic, pentru ca etnia să poată fi desacralizată. Pavel a eradicat supremația oricărei culturi, pentru a le oferi tuturor legitimitate în familia mai largă a culturilor. Prin credință, trebuie să ne “despărţim” de cultura proprie pentru ca devotamentul suprem să fie față de Dumnezeu și de dumnezeiescul Mesia, care transcende orice cultură. Și totuși, tocmai datorită devotamentului suprem față de Dumnezeul tuturor culturilor și față de Hristosul care Își oferă “trupul” spre a fi un cămin pentru toate popoarele, copiii creștini ai lui Avraam se pot “despărți” de cultura lor fără să fie nevoiți să o părăsească (spre deosebire de Avraam însuși, care a trebuit să își părăsească “ţara” și “neamul”). Plecarea nu mai este o categorie spațială; ea poate avea loc în cadrul spațiului cultural pe care cineva îl ocupă. Nu presupune nici o încercare tipic modernă de a construi un nou cer din iadul lumesc și nici o preumblare neliniștită tipic postmodernă care este izvorâtă din teama de a ajunge acasă. Nefiind niciodată pur și simplu distanță, o plecare creștină autentică este întotdeauna prezență; nefiind niciodată pur și simplu muncă și luptă, ea este deja odihnă și bucurie (pace Lyotard și Gruber 1995, 16).

Este oare rezultatul unei astfel de plecări un fel de “a treia rasă”, după cum sugera apologetul creștin timpuri Aristide atunci când împărțea umanitatea în neamuri, evrei, iar acum și creștini? Atunci ne-am confrunta cu “concepţia paradoxală conform căreia, în mijlocul unei dezbinate de rasism, Dumnezeu a creat încă o rasă”, după cum arată Justo L. González în Aut of Every Tribe and Nation [Din fiecare trib şi naţiune] (González 1992, 110). Nu, interioritatea plecării exclude o a treia rasă cosmopolită, în mod egal îndepărtată și apropiată de toate culturile. Distanța adecvată față de o cultură nu îi scoate pe creștini din acea cultură. Creștinii nu sunt membri care au fugit într-o nouă “cultură creştină”, devenind străini față de propria lor cultură; mai degrabă, atunci când au răspuns chemării Evangheliei, ei au pășit, cum s-ar spune, cu un picior în afara propriei culturi, în timp ce cu celălalt picior au rămas ferm înrădăcinați în aceasta. Sunt detașați și totuși aparțin. Elementul lor diferențiator este intern culturii (Volf 1994, 18 și urm.). Din cauza interiorității lor – imanența lor, apartenența lor –, particularitățile, înscrise în Trup, nu sunt șterse; din cauza diferențelor lor – transcendența lor, distanțarea lor –, universalitatea poate fi afirmată.

Atât distanța, cât și apartenența sunt esențiale. Apartenența fără distanță distruge: îmi afirm identitatea exclusivă de croat și îmi doresc fie să îi modelez pe toți după chipul meu, fie să îi elimin din lumea mea. Dar distanța fără apartenență izolează: îmi neg identitatea de croat și mă îndepărtez de cultura mea. Dar, de cele mai multe ori, ajung prins în cursa unei contra-dependențe. Îmi neg identitatea croată doar pentru a-mi afirma cu și mai multă putere identitatea de membru al unei secte anti-croate. Și astfel, o “distanţare fără apartenenţă” izolaționistă alunecă într-o “apartenenţă fără distanță” distructivă. Distanțarea față de o cultură nu trebuie să degenereze niciodată într-o fugă de cultura respectivă, ci trebuie să fie un mod de viețuire în sânul acelei culturi.

Așadar, aceasta este propunerea lui Pavel pentru reînsușirea creativă a revoluției avramice originare. În numele singurului Dumnezeu al lui Avram, Pavel a deschis drumul unui anumit popor, pentru ca acesta să devină singura familie de popoare universală și multiculturală. Înlocuirea aparent nesemnificativă făcută de Pavel, a unui singur cuvânt dintr-un text din Geneza – promisiunea că Avraam va moșteni țara (Gen. 12:1) devine, la Pavel, promisiunea că Avraam va moșteni lumea (Rom. 4:13) (Wright 1992, 174) – este proba elocventă pentru această reinterpretare radicală a relației dintre religie și identitate culturală. Un nou univers de semnificații care decurg din schimbarea cuvântului “ţară” cu “lume” a făcut posibil ca, în cuvintele lui Boyarin, “iudaismul să devină o religie a lumii” (Boyarin 1994, 230). Chemarea originară de care a avut parte Avraam, de a ieși din țara sa, din neamul său și din casa tatălui său, rămâne; lucrul pe care Pavel l-a făcut posibil este o ieșire care nu necesită plecare. Astfel, în timp ce ieșirea originară a lui Avraam este consumată în Trupul unic al poporului evreu, ieșirea creștină este consumată în multe trupuri, din diferite popoare aflate în Trupul unic al lui Hristos.” (p. 75-77)

4

“Excluderea simbolică este de multe ori o distorsionare a celuilalt, şi nu doar ignoranţă cu privire la acesta; este o răstălmăcire voită, nu doar un eșec al cunoașterii. Demonizăm și bestializăm nu pentru că nu știm mai bine, ci pentru că refuzăm să cunoaște ceea ce este evident și alegem să cunoaștem ceea ce servește intereselor noastre. Faptul că totuși credem că distorsiunile noastre sunt adevăruri curate nu este un contraargument; el doar subliniază faptul că răul este capabil de a genera un mediu ideatic în care poate prospera fără a fi recunoscut.

“Practica excluderii” şi “limbajul excluderii” merg mână-n mână cu o întreagă paletă de excluderi emoționale față de celălalt, de la ură la indiferență; aceste excluderi suscită răspunsuri emoționale, dar sunt și susținute de ele. Înainte ca Itzaak Rabin să fie omorât în 1995, demonstranții israeliți de dreapta purtau postere impozante în care acesta era reprezentat ca Yasser Arafat, cu o kefijeh pe cap și cu picături de sânge care curgeau din mâinile lui. Imaginea era menită să genereze ura, acea repulsie față de celălalt care se hrănește din sentimentul de ofensă sau nedreptate și care este alimentată de rușinea de a nu fi fost capabil să o prevină (Vetlesen 1994, 252 și urm.). Unele dintre cele mai agresive gesturi de excludere depind de ură, iar dacă istoria comună a persoanelor sau a comunităților nu conțin suficiente motive de a urî, profesioniștii excluderii vor rescrie istoriile și vor fabrica răni în așa fel încât să genereze ură.

În mod ciudat, dezastrul provocat de indiferență ar putea fi chiar “mai mare decât cel produs de ura simţită, trăită, practicată” (252). În Modernity and the Holocaust [Modernitatea şi holocaustul], Zygmunt Bauman notează faptul că distrugerea în masă a evreilor “a fost însoțită nu de un șuvoi de emoții, ci de o liniște mormântală a indiferenței” (Bauman 1989, 74). În mod special într-un cadru de proporții mari, în care celălalt trăiește la distanță, indiferența poate fi mai periculoasă decât ura. În timp ce focul urii se aprinde la apropierea de celălalt și apoi se stinge, indiferența rece poate fi perpetuată în timp, mai ales în societățile contemporane. Un “sistem” – un sistem politic, economic sau cultural – se insinuează între mine și celălalt. Dacă celălalt este exclus, sistemul este cel care exclude, un sistem la care particip pentru că trebuie să supraviețuiesc și împotriva căruia nu mă răzvrătesc pentru că nu poate fi schimbat. Îmi întorc privirea în altă parte (sau îmi centrez atenția asupra vreunui exemplu exotic de suferință, pentru care e suficient să întorc privirea în altă parte pentru că îmi satisface dorința perversă de a vedea suferința, dar îmi și liniștește conștiința pentru că mi-am închis inima în fața celui în suferință). Îmi văd de treaba mea. Amorţit de inevitabilitatea aparentă a excluderii care are loc în afara voii mele, deşi cu concursul participării mele, încep să văd oroarea aferentă ei ca pe ceva normal. Gândesc: drumul de la Ierusalim la Ierihon va fi întotdeauna presărat de oameni bătuţi şi lăsaţi pe jumătate morţi; pot să trec mai departe – trebuie să trec mai departe – pe lângă fiecare dintre ei fără să mă preocup prea mult. Indiferența care a generat profeția se ocupă și de împlinirea ei.” (p. 105-106)

5

“De ce afirmarea de sine se transformă în violenţă? În Systematic Theology [Teologie sistematică], Wolfhart Pannenberg sugera să căutăm rădăcina păcatului în dorinţa de a ne defini identitatea – voința instinctivă de a fi noi înșine; acest lucru este scris în chiar structura sinelui nostru (Pannenberg 1991, 2:260 și urm.). Deși în mod esențial sănătoasă, dorința de a fi noi înșine poartă în ea microbul propriei boli. Pannenberg descrie acest microb ca fiind o tendință a sinelui “de a deveni efectiv baza infinită și punctul de referință pentru toate obiectele, astfel uzurpând locul lui Dumnezeu” (261). El are dreptate în ceea ce privește aspirația spre identitate, deși cred că problema se insinuează cu mult timp înainte ca sinele să înceapă să jongleze cu gânduri despre “infinitate” și “totalitate” (cu excepția cazului în care în mod greșit cineva observă în fiecare încălcare a granițelor o încercare implicită de a atinge infinitul).

Formarea și negocierea identității presupune întotdeauna trasarea granițelor, plasarea sinelui ca diferit de celălalt. În cuvintele lui Gillian Rose, din Love’s Work [Lucrarea dragostei], “un suflet complet liber este la fel de nebun ca cel închis între ziduri de piatră” (Rose 1996, 105). Alunecarea în excluderea păcătoasă are deja loc în procesul “ridicării graniţelor în jurul sufletului” fără de care sinele nu poate fi conceput, și nu abia în aspectele în care acesta insistă să constituie “întreaga realitate” și să folosească “totul” exclusiv ca mijloc de auto-afirmare, după cum pretinde Pannenberg în Anthropology [Antropologie] (Pannenberg 1985, 85). Pentru ca excluderea să aibă loc, este suficient ca sinele doar să păzească integritatea teritoriului său, acordând în același timp celorlalți – cu precădere celor mai îndepărtați – dreptul deplin de a face orice își doresc cu restul universului. Trasarea și păstrarea granițelor necesită afirmare de sine (Cahoot 1977, 120 și urm.). Într-un mediu în care bunurile există în cantități mici și care este locuit de o mulțime de actori ale căror vieți sunt împletite între ele, afirmarea de sine a unuia confruntă afirmarea de sine a celuilalt, și astfel unul devine o amenințare imaginară sau reală pentru celălalt. De cele mai multe ori, amenințarea privește nu atât viața celuilalt, cât granițele sale, iar în acest fel – și organizarea internă a sinelui său (Härle 1995, 469 și urm.). Acesta este punctul în care afirmarea de sine sănătoasă a sinelui alunecă, de multe ori, înspre violența față de celălalt.

Mai mult, tendința spre violență este întărită de o ambiguitate ineluctabilă a sinelui. Sinele este construit în mod dialogic. Celălalt este deja parte din mine încă de la început. Sunt cine sunt în relație cu celălalt; a fi croat înseamnă, printre altele, ca sârbii să fie vecinii tăi; a fi alb în Statele Unite înseamnă să participi la o întreagă istorie a relațiilor cu negrii americani (chiar dacă ești un imigrant venit de puțin timp). De aici, pentru ca dorința de a fi tu însuți să fie sănătoasă, ea trebuie să presupună voința de a-l lăsa pe celălalt să îți locuiască sinele; celălalt trebuie să fie parte din cine ești tu dacă își dorești să fii tu însuți. Se naște astfel o tensiune între sine și celălalt chiar în inima dorinței de identitate: celălalt în fața căruia trebuie să mă afirm este același care trebui să rămână parte din mine însumi dacă vreau să continui să fiu eu însumi. Dar, de cele mai multe ori, celălalt nu este așa cum îmi doresc eu să fie (de exemplu, este agresiv sau pur și simplu mai talentat decât mine) și mă forțează să fiu sinele care nu vreau să fiu (suferind asalturile sale sau propria-mi inferioritate). Și totuși, trebuie să îl integrez pe celălalt în propria-mi dorință de a fi eu însumi. Astfel alunec înspre violență: în loc să mă reformez așa încât să fac loc pentru celălalt, încerc să îl reformez pe celălalt, astfel încât să fie așa cum îmi doresc eu să fie, pentru ca în relație cu acesta eu să pot fi cine vreau să fiu.” (p. 120-122)

6

“Isus i-a chemat la pocăinţă nu doar pe cei care declarau în mod fals ca fiind păcătos ceea ce era nevinovat şi care păcătuiau împotriva victimelor lor, ci şi pe victimele opresiunii. […]

De ce chemarea la pocăinţă îi include pe cei asupriţi (pe lângă opresorii care sunt niște călcători ai legii incomparabil mai vinovați? De ce se vorbește atât despre păcatul, cât și despre iertarea lor? Pentru că micii “Jihad”, împreună cu mamele și tații lor, au nevoie nu doar de ajutor material și psihologic, ci și de eliberare din ura lor ușor de înțeles, dar totuși inumană, în care inimile lor sunt ținute captive. Transpus într-o formulă mai generală și teologică, victimele au nevoie să se pocăiască pentru că schimbarea socială care corespunde viziunii domniei lui Dumnezeu – lumea nouă a lui Dumnezeu – nu poate avea loc fără o schimbare a inimii și a comportamentului lor. […]

Nu este uşor de ştiut care sunt lucrurile pentru care Isus Îşi îndeamnă ascultătorii să se pocăiască; el vorbeşte deseori de păcătoşi, dar rareori despre păcatele lor. Consensul social general al contemporanilor săi cu privire la ceea ce era numit păcat nu este de mare ajutor; nu putem presupune că Isus era de-acord cu ceea ce se înțelegea în general prin noțiunea de păcat, pentru că știm că i-a contrazis pe contemporanii săi pe marginea acestui subiect. Așadar, va trebui să deducem care erau lucrurile de care El dorea ca oamenii să se pocăiască privind la felul în care dorea ca aceștia să trăiască; păcatul apare aici ca un eșec de a trăi viața de ucenicie, așa cum a descris-o în predica de pe munte (Gnilka 1993, 212). Nu este locul potrivit, aici, pentru o prezentare completă a teologiei implicite a lui Isus cu privire la păcat. Totuși, două puncte centrale ale mesajului Său care ies în evidență ilustrează foarte bine relevanța socială a pocăinței – învățătura Sa cu privire la bogăție și la violență. Isus a spus: “Nu îi poți sluji lui Dumnezeu și bogăției” şi “Iubiți-i pe vrăjmașii voștri și rugați-vă pentru cei ce vă asupresc” (Mt. 6:24 și 5:44). Iubirea de bogăție și ura față de vrăjmași sunt păcate de care ucenicii lui Isus trebuie să se pocăiască. În special pentru victimele opresiunii – care au posibilități limitate de a deveni robii bogăției pentru că nu au parte de aceasta, și care nu se pot folosi de săbii pentru că nu au suficiente –, cele două porunci se traduc într-o critică a invidiei și a vrajbei.” (p. 148-149)

7

““Iertarea” însumează o parte din semnificația crucii – pentru creștini, simbolul suprem al caracterului distructiv al păcatului uman și, în același timp, al măreției dragostei lui Dumnezeu. Chiar dacă Isus nu ar fi rostit niciodată rugăciunea “Tată, iartă-i, căci nu știu ce fac” (Luca 23:34), aceste cuvinte sunt permanent înscrise în povestea suferințelor Sale, în întreaga Sa viață care, în final, a dus la cruce. După cum clarifică această rugăciune, crucificarea lui Hristos a fost mai mult decât o altă instanță a suferinței unei persoane nevinovate. Suferința celor nevinovați ca atare nu are nicio putere de izbăvire pentru cei care suferă sau pentru oricine altcineva; ea este mai degrabă tragică decât răscumpărătoare, pentru că doar umflă râurile de sânge și lacrimi deja revărsate, care au curs de-a lungul istoriei umane. Mai mult decât suferința pasivă a unei persoane nevinovate, patima lui Hristos este agonia unui suflet torturat și a unui trup zdrobit oferite ca rugăciune pentru iertarea torționarilor. Fără îndoială, o astfel de rugăciune adaugă și mai mult la agonia patimilor. După cum a observat în mod clar Dietrich Bonhoeffer, iertarea în sine este o formă de suferință (Bonhoeffer 1963, 100); atunci când iert, nu doar că am suferit o violare, dar am și reprimat pretențiile îndreptățite de a vedea făcută o dreptate reparatorie. La piciorul crucii învățăm, totuși, că într-o lume a faptelor ireversibile și a judecăților partizane, izbăvirea din suferința latentă a victimizării nu poate avea loc fără suferința activă a iertării.

Iertarea este necesară, dar va fi oare suficientă? Iertarea constituie granița dintre excludere și îmbrățișare. Aceasta vindecă rănile pe care manifestările de putere ale excluderii le-a creat și dărâmă zidul ostilității care separă. Totuși ea lasă o distanță între oameni, un spațiu al neutralității care le permite acestora fie să meargă pe drumul lor separat, în ceea ce este numit uneori “pace”, fie să cadă unul în brațul celuilalt și să restabilească comuniunea pierdută.” (p. 161)

8

“Dăruirea de sine şi primirea celuilalt sunt cele două momente esenţiale în viaţa internă a Sfintei Treimi; într-adevăr în cazul Dumnezeului triunic al dragostei perfecte ele sunt identice. Atât cei care, urmând tradiția, îmbrățișează o perspectivă ierarhică a relațiilor trinitariene, cât și cei care se alătură orientărilor mai recente și susțin o perspectivă non-ierarhică asupra relațiilor trinitariene sunt de acord cu faptul că viața lui Dumnezeu este o viață de dăruire de Sine și de dragoste care îl primește pe celălalt. Drept urmare, identitatea fiecărei persoane din Sfânta Treime nu poate fi definită separat de celelalte persoane. În evanghelia lui Ioan, Isus spune: “Tatăl este în Mine și eu în Tatăl” (Ioan 10:38). Una dintre persoanele divine nu este doar acea persoană, ci ea le include și pe celelalte persoane divine în sine; ea este ceea ce este prin locuirea celorlalte. Fiul este Fiul pentru că Tatăl și Duhul Îl locuiesc; fără interiorizarea Tatălui și a Duhului, nu ar exista Fiul. Fiecare persoană divină este celelalte persoane, dar este celelalte persoane în felul ei specific. Aceasta încearcă să explice ideea patristică a modelului perihoretic divin – “coinerență reciprocă, fără nici o confundare sau amestecare” (Prestige 1956, 298). […]

Când Dumnezeu îmbrățișează vrăjmașul, rezultatul este crucea. La cruce, cercul mereu în mișcare al dăruirii de sine și al locuirii reciproce a persoanelor divinității se deschide în fața dușmanului; în agonia pătimirii, mișcarea se oprește pentru un scurt moment și apare o fisură astfel încât umanitatea păcătoasă să poată intra în cerc (vezi Ioan 17:21). Noi, ceilalți – noi, dușmanii – suntem îmbrățișați de persoanele divinității care ne iubesc cu aceeași dragoste cu care se iubesc reciproc și care, astfel, fac loc pentru noi în interiorul îmbrățișării lor veșnice.

Euharistia este momentul ritualic în care celebrăm această divină “creare de spațiu pentru noi și invitația de a intra”. Mâncând pâinea și bând vinul, ne reamintim de trupul frânt “pentru noi”, cei care eram vrăjmașii lui Dumnezeu, și de sângele vărsat pentru a stabili un “nou legământ” cu noi, cei care am încălcat legământul (1 Cor. 11:24-25). Totuși, am înțelege într-un mod profund greșit Euharistia dacă am vedea-o doar ca pe un simbol al îmbrățișării lui Dumnezeu de care noi pur și simplu beneficiem. Înscrisă în chiar inima harului lui Dumnezeu se află regula conform căreia putem fi cei care primesc îmbrățișarea doar dacă nu ne împotrivim transformării în agenți ai ei: ceea ce ni se întâmplă nouă trebuie să facem și noi la rândul nostru pentru alții. Odată ce am fost îmbrățișați de Dumnezeu, trebuie să facem loc pentru alții în noi înșine și să îi invităm înăuntru – chiar pe dușmanii noștri. Aceasta este ceea ce punem în scenă atunci când celebrăm Euharistia. În primirea trupului frânt al lui Hristos și a sângelui Său care s-a scurs, noi, într-un fel, îi primim pe toți cei pe care Hristos i-a primit prin suferința Sa.

Atât teologia catolică, cât și cea ortodoxă au o tradiție lungă în ceea ce privește reflecția asupra a ceea ce ele numesc o “personalitate catolică”, al cărei centru este misterul euharistiei. Să luăm ca exemplu formularea lui Ioannis Zizioulas cu privire la această noțiune, deși am putea în aceeași măsură să luăm exemplul lui Hans Urs von Balthasar (von Balthasar 1975, 8). Din moment ce în Euharistie “întregul lui Hristos” – capul și trupul – este primit de fiecare dintre cei care se împărtășesc, fiecare este transformat într-o persoană ecclesială și toți devin parte integrantă din ființa fiecăruia (Zizioulas 1970, 69; Zizioulas 1973, 142; Zizioulas 1985, 58). Chiar dacă cineva ar obiecta cu privire la caracterul organicist al gândirii lui Zizioulas – Hristosul unic și deplin, format din cap și trup, este prezent în fiecare membru –, ideea unei persoane ecclesiale sau a unei personalități catolice (după cum prefera Zizioulas să se exprime) este în același timp profundă și fecundă. Frângând pâinea, ne împărtășim nu doar din trupul Domnului cel Crucificat și înviat, ci și din Trupul Bisericii, format dintr-o mulțime de membri. Euharistia ne spune că fiecare membru nu este exterior celorlalți membri. O persoană este, în același timp, un individ separat și un punct nodal unic, sedimentarea relațiilor interiorizate cu ceilalți membri ai Trupului lui Hristos.” (p. 163-166)

9

“Braţele deschise sunt un gest al trupului care trădează o căutare a celuilalt. Sunt un semn al nemulțumirii cu identitatea proprie închisă în sine, un cod al dorinței după celălalt. Nu vreau să fiu doar eu însumi; vreau ca celălalt să fie parte din cine sunt eu și vreau să fiu parte din celălalt. Un vestitor al non-suficienței de sine și a non-închiderii în sine, brațele deschise sugerează durerea absenței celuilalt și bucuria prezenței anticipate a celuilalt. […]

Mai mult decât un simplu cod al dorinţei, braţele deschise sunt un semn al faptului că am creat spaţiu în mine însumi pentru ca celălalt să poată intra şi al faptului că am făcut o mişcare în afara mea însumi, astfel încât să intru în spaţiul creat de celălalt. […]

În sfârşit, braţele deschise sunt un semn al invitaţiei. Ca o uşă lăsată deschisă pentru un prieten pe care îl aştepţi, acestea sunt o chemare de a intra. Nu e nevoie de o bătaie la uşă, nici de vreo întrebare din partea celuilalt dacă poate intra sau nu, ci doar anunţarea sosirii şi de trecerea pragului.” (p. 179)

10

“Povestea profundă şi fără seamăn de fecundă a fiului risipitor (Luca 15:11-32) este cea care a declanşat demersul unei “teologii a îmbrățișării”.” (p. 196)

“Observați diferența categorică dintre felul în care tatăl interpretează viața risipitorului în “țara îndepărtată” și felul în care o face fiul mai mare. Fratele mai mare folosește categorii morale și construiește plecarea fratelui său de-a lungul axei comportamentului “bun/rău”: fratele “ţi-a mâncat averea cu femeile desfrânate” (v. 30). Tatăl, deși profund conștient de importanța morală a comportamentului fiului său mai tânăr, folosește categorii relaționale și construiește plecarea fiului său de-a lungul axei “pierdut/găsit” și “viu (faţă de el)/mort (față de el)”. Relația primează în fața regulilor morale; performanța morală poate afecta într-un fel relația, dar relația nu este bazată pe performanță morală. Astfel, dorința de a îmbrățișa este independentă de calitatea comportamentului, deși în același timp “pocăinţa”, “mărturisirea” și “consecinţele acţiunilor” își au locul lor. Înțelepciunea profundă privitoare la prioritatea relației, și nu vreo nebunie sentimentală, explică tipul de “risipă” al tatălui față de ambii fii.

Pentru tată, prioritatea relaţiei înseamnă nu doar refuzul de a permite ca regulile morale să fie autoritatea finală care reglementează “excluderea” și “îmbrăţişarea”, ci și un refuz de a-și construi identitatea în izolare față de fiii săi. El își reajustează identitatea odată cu identitățile în schimbare ale fiilor săi, și astfel reconstruiește identitățile și relațiile frânte ale acestora. Suferă privarea de rolul său de tată din partea ambilor pentru ca, prin suferință, să îi poată câștiga pe amândoi ca fii ai săi (dacă fratele cel mare a fost convins) şi să îi ajute să se redescopere unul pe altul ca fraţi. Refuzând alternativele identităților “auto-construite” vs. “impuse”, diferență vs. Domesticire, acesta își permite sieși să fie luat în călătoria identităților lor aflate în schimbare, astfel încât să poată fi tatăl lor în continuare iar ei, frate unul pentru celălalt. De ce nu se pierde în această călătorie? Pentru că este călăuzit de o dragoste invincibilă și de o ordine flexibilă.

Ordine flexibilă? Identitate în schimbare? Lumea regulilor fixe și a identităților stabile este cea a fratelui mai mare. Tatăl destabilizează lumea – și își atrage mânia fiului mai mare. Angajamentul fundamental al tatălui nu este față de reguli și identități date, ci față de fiii săi ale căror vieți sunt mult prea complexe pentru a fi reglementate prin reguli fixe și ale căror identități sunt prea dinamice pentru a fi definite o dată pentru totdeauna. Totuși, tatăl nu renunță la reguli și ordine. Călăuzit de dragostea invincibilă care face loc în sine pentru alții în alteritatea lor, care creează condiții primitoare pentru mărturisire și se bucură de prezența lor, tatăl continuă să re-configureze ordinea fără a o distruge, astfel încât să o mențină ca ordine mai degrabă a îmbrățișării decât a excluderii.” (p. 204-206)

11

“Din perspectiva credinţei creştine clasice, argumentul dreptăţii şi al păcii universale pe baza caracterului lui Dumnezeu este irefutabil. A fi un ucenic al lui Hristos înseamnă atât a afirma faptul că dreptatea lui Dumnezeu transcende toate interpretările culturale ale dreptății, cât și a lupta pentru acea dreptate (Mt. 6:33). Dar oare aduce urmărirea dreptății divine sfârșitul luptei dintre dreptăți? Oare nu mai degrabă intensifică această luptă?” (p. 242)

“Cei care proclamă credința creștină nu ar trebui să simtă nici un îndemn să-și găsească sălaș în azilul minților dezbrăcate de orice tradiție. A fi creștin înseamnă a fi atașat unei comunități și a fi modelat de credințele și practicile acesteia. Pentru a învăța ce este dreptatea. Un teolog creștin nu va căuta să i se alăture lui Descartes și să petreacă “întreaga zi închis într-o cameră încălzită de o sobă”, meditând asupra “propriilor gânduri” (Descartes 1968, 35). În schimb, locul în care creştinul va învăţa despre dreptate este comunitatea numită biserică. Obiectul meditaţiei îl vor constitui tradiţiile şi credinţele biblice ale sfinţilor şi ale păcătoşilor. Gândirea creştină cu privire la dreptate este fundamentată pe protestele înflăcărate ale profeţilor şi pe reflecţia angajată a apostolilor. Ea derivă din întreaga naraţiune a felului în care Dumnezeu S-a ocupat de umanitate, o narațiune care este deosebit de detaliată la momentul în care Isus Hristos coboară într-o țară mică aflată sub ocupație romană, proclamă și pune în mișcare domnia viitoare a lui Dumnezeu, este crucificat de romani și înviat de Dumnezeu.

Creștinii există în limitele unei comunități.” (p. 254)

12

“De ce nu-i tratează Dumnezeu pe toți oamenii la fel, ci Se ocupă de fiecare luând în considerare specificitatea acestuia? De ce nu Se retrage din relație, ci, dimpotrivă, permite ca judecățile și acțiunile Sale să fie modelate de relație? Pentru că Dumnezeu este nedrept? Nu. Pentru că dreptatea care nivelează și care se abstrage este o dreptate nedreaptă! Reinhold Niebuhr a argumentat faptul că “nici o schemă a dreptăţii nu poate aprecia cum se cuvinte toţi factorii variabili pe care îi introduce libertatea oului în istoria omenirii”; îmi este imposibil, accentuează el, “să definesc în mod absolut ceea ce datorez celorlalți oameni, din moment ce nimic din ceea ce sunt aceștia acum nu epuizează tot ceea ce pot fi” (Niebuhr 1967, 49 și urm.). Nicio dreptate care “calculează în proporții exacte” nu poate fi, așadar, dreaptă (Tillich 1954, 63). O hartă corectă a dreptăţii ar trebui nu doar să “se potrivească la scală cu regiunea pe care o reprezintă”, după cum sugerează Caputo (Caputo 1993, 88), cu și să se adapteze în mod continuu la fiecare schimbare minoră care survine.” (p. 271)

“În studiul său asupra evoluției morale, Carol Gilligan sugera faptul că “etica grijii” ar trebui să completeze “etica dreptății”. […]

Schimbarea în înţelegerea identităţii persoanelor sugerează o schimbare în înțelegerea dreptății. Dacă identitățile noastre sunt modelate în interacțiunea cu ceilalți, și dacă suntem în final meniți să existăm împreună, atunci trebuie să mutăm conceptul dreptății de la accentul pus pe realizarea judecăților detașate, la menținerea relațiilor, de la imparțialitatea oarbă, la sensibilitatea pentru diferențe. Și dacă noi, sinele comunitar, suntem chemați la părtășie veșnică cu Dumnezeul triunic, atunci adevărata dreptate va fi întotdeauna pe drumul spre îmbrățișare – spre un loc în care aparținem împreună cu identitățile noastre personale și culturale, atât păstrate, cât și transformate, dar cu siguranță îmbogățite de celălalt.” (p. 274)

13

“Dacă spui prea tare anumite lucruri despre care ştii că descriu realitatea, s-ar putea să-ți pierzi nu doar un prieten sau un loc de muncă, ci chiar viața (Havel 1986).

În Scripturi, suferința era principala soartă a profeților. Aceștia “vedeau” ceea ce puterile conducătoare spuneau în piața publică ceea ce alții îndrăzneau doar să șoptească în camere de taină. […]

În termeni marxişti, exploatarea îşi caută legitimitatea în ideologie. Deconspiră înşelăciunea şi opresiunea va rămâne descoperită, ruşinată de sine însăşi. Tăinuirea este indispensabilă pentru operaţiunile puterii (Foucault 1978, 86) și, astfel, a spune cu voce tare care este realitatea poate fi un periculos act de subminare. Mai mult decât oricine altcineva, cei asupriți sunt conștienți de pericol. Într-un climat al vicleșugului care ascunde opresiunea, de multe ori aceștia aleg să evite un atac direct asupra înșelătoriei. În schimb, se angajează într-un război de gherilă folosindu-se de fraude mici și neadevăruri ca arme împotriva marilor minciuni și distorsionări. Deși strategia s-ar putea să aibă succes în ce privește subminarea controlului asupritorilor asupra adevărului, aceasta îl va întrona tocmai pe inamicul împotriva căruia se lupta – puterea înșelătoriei. Măreția profeților constă în refuzul de a se lăsa atrași în războiul disimulărilor. În loc să ofere propriul lor “contra-adevăr” ca armă în luptă, ei pur și simplu au îndrăznit să vadă ceea ce era în spatele vălului înșelătoriei și au avut curajul să vorbească cu voce tare despre asupritori. Această vedere și această vorbire erau revoluția profetică originară, dacă vreți. Toate celelalte revoluții se sprijină pe aceasta.

În romanul lui Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, Winston Smith ridică paharul și spune: “Pentru trecut!”. Vreau să mă alătur lui și să spun: “Pentru voința de a ști «care este realitatea»! Pentru puterea de a o rememora! Pentru curajul de a o proclama cu voce tare!” (În epilogul cărții Cucerirea Americii, Tzvetan Todorov explică faptul că a scris cartea datorită credinței “în necesitatea «căutării adevărului» şi din obligaţia de a-l face cunoscut”, credință care la rândul ei este fundamentată pe convingerea că amintirea a “ceea ce se poate întâmpla dacă nu reuşim să avem succes în descoperirea celuilalt” contează în mod profund (Todorov 1984, 247).)” (p. 284-285)

14

“Hans Küng a argumentat de-a lungul vremii, pe baza dublei supoziţii că religiile sunt un factor important în viața publică și că “luptele politice cele mai fanatice și crude sunt cele care au fost colorate, inspirate și legitimate de religie” (Küng 1993b, 442), faptul că pacea nu poate fi promovată “împotriva religiilor, ci doar împreună cu ele” (Küng 19931, 89). În cercurile teologice, sloganul lui care leagă pacea mondială de pacea religioasă a dobândit statutul unui truism: “Nu poate exista pace între naţiuni fără pace între religii” (76). Din moment ce pacea religioasă poate fi stabilită doar prin dialog religios (105), Küng crede că concilierea între popoare depinde de succesul dialogului inter-religios. […]

Teza conform căreia nu poate exista pace în lume fără pace între religii este adevărată, dar mult mai puţin semnificativă decât ar vrea să ne facă să credem caracterul ei pompos. […]

Hans Küng nu doar că a promovat foarte intens dialogul între religii, dar el a şi scos în evidenţă faptul că nonviolenţa se găseşte în miezul multor religii. O declaraţie recentă a Parlamentului Religiilor Lumii (1993), concepută de Küng, stipulează că primele două din cele patru “dispoziții irevocabile” sunt “dedicarea faţă de o cultură a nonviolenţei şi respectul pentru viaţă” (Küng şi Kuschel 1993, 24). Observaţi totuşi felul în care este îmbrăcat acest devotament: “Persoanele care au putere politică trebuie să lucreze în cadrul unei ordini drepte și să se dedice soluției celei mai nonviolente și pașnice cu putință” (25). Deși semnificativă, aderarea la “soluțiile cele mai nonviolente cu putinţă” este încărcată tocmai de acest gen de ambiguitate pe care o observăm în multe religii (inclusiv creștinismul) în relație cu nonviolența. Religiile susțin nonviolența în general, iar în același timp găsesc forme de legitimare a violenței în situații specifice; reprezentanții lor predică împotriva războiului și binecuvântează armele trupelor națiunilor lor. Astfel, profunda înțelepciune religioasă a nonviolenței este redusă la principiul pe care nici un lord al războiului care se respectă nu-l va nega, și anume că poți fi violent atunci când nu poți să fii nonviolent, cu condiția ca scopurile tale să fie drepte (și ele sunt așa de obicei pentru simplul motiv că sunt ale tale). Cu sau fără dialog religios, fără afirmarea principiului că nu este niciodată potrivit să folosești religia pentru a oferi justificare morală pentru folosirea violenței, imaginile religioase și conducătorii religioși vor continua să fie exploatați de către politicieni și generali angajați în acte de violență.” (p. 337-339)

15

“Violenţa nu este destinul omenirii, pentru că Dumnezeul păcii este începutul și sfârșitul istoriei umane. Viziunea biblică a păcii ne invită totuși la o sarcină mult mai dificilă decât cea a lui Sisif. Este adevărat, împingerea bolovanului păcii pe versantul abrupt al dealului violenței – să facem acele gesturi mici de întrajutorare ca între vecini, chiar știind că ucigașul s-ar putea întoarce a doua zi, următoarea săptămână, sau următorul an (Enzensberger 1993, 92) – este foarte dificilă. Este mai ușor, totuși, decât să-ți porți propria cruce pe urmele lui Mesia cel Crucificat. Aceasta este ceea ce pretinde Isus Hristos de la creștini. Asigurați de dreptatea lui Dumnezeu și întăriți de prezența Lui, ei trebuie să rupă ciclul violenței, refuzând să se lase prinși în automatismul răzbunării. Nu putem nega faptul că este foarte probabil că, încercând să-și iubească dușmanii, creștinii vor ajunge să atârne pe o cruce. Totuși, de multe ori, refuzul costisitor al revanșei devine o sămânță din care va ieși rodul fragil al păcii de la Cincizecime – o pace între popoare din spații culturale diferite, adunate într-un singur loc, care își înțeleg limbile și care își împart bunurile cu toți ceilalți.

S-ar putea ca refuzul revanșei și nonviolența practicate în mod consecvent să fie imposibile într-o lume a violenței. S-ar putea să fie nevoie de o răsturnare a tiranilor, iar nebunul să fie oprit din a semăna pustiirea. Decizia lui Dietrich Bonhoeffer de a lua parte la o încercare de asasinare a lui Hitler este un exemplu bine cunoscut și convingător pentru o astfel de gândire. S-ar putea, de asemenea, să fie necesare măsuri care presupun pregătirea pentru folosirea mijloacelor violente în vederea prevenirii posibilității ca vreodată tiranii și nebunii să acceadă la putere, sau în vederea opririi mulțimii de făptași de toate felurile, care umblă pe străzi pentru a-și duce la îndeplinire lucrarea lor violentă. S-ar putea ca într-o lume plină de violență problema să nu fie pur și simplu “violență versus pace”, ci mai degrabă “ce forme de violență ar putea fi tolerate pentru a birui o «pace» socială care se menține cu forța prin violența tolerată de nedreptății”? (Suchocki 1995, 117). Dar dacă decidem să ne îmbrăcăm cu armura soldatului în loc să ne purtăm crucea, nu ar trebui să căutăm legitimitate în religia care se închină lui Mesia cel Crucificat. Căci aici binecuvântarea este dată nu celor violenți, ci celor blânzi (Mt. 5:5).

Există creștini cărora le este foarte greu să se opună ispitei de a căuta legitimitate religioasă pentru nevoia lor (de înțeles) de a ridica sabia. Dacă cedează în fața acestei ispite, ar trebui să renunțe la toate încercările de a-și exonera propria lor versiune a credinței creștine de complicitatea la instigarea la violență. Bineînțeles, ei pot specifica faptul că simbolurile religioase ar trebui folosite pentru a legitima și inspira doar războaiele drepte. Dar arătați-mi o singură grupare aflată în război care nu crede că războiul său este drept! Logica simplă ne spune că cel puțin jumătate din ele trebuie să greșească. S-ar putea totuși ca logica simplă să nu se aplice lumii haotice a războiului. Atunci toți ar avea dreptate, ceea ce înseamnă că toți ar greși, ceea ce înseamnă că va domni teroarea – în numele zeilor care nu mai pot fi deosebiți de oameni.” (p. 361-362)

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s


%d blogeri au apreciat asta: